Robab Moheb

__________________

Mexico, Western Oaxaca or Puebla, Mixteca-Puebla Style

___________________

رباب مُحب

تاریخ و هویت اتوبوس نیست که بتوان از آن پیاده شد

تأملی بر کتابِ «فلسفه یِ مدرن و ایران» فاضل غیبی (۱۹٣۰)ناشر انتشارات پیام. ۲۷۲ صفحه.

« فلسفه یِ مدرن و ایران» نوشته یِ آقایِ فاضلِ غیبی از دو بخشِ عمده تشکیل می‌شود، فلسفه یِ مدرنِ غرب و نگرشِ ایرانی. در بخش اوّل معرفی نظراتِ نیچه و هانا آرنت به عنوانِ دو اندیشمندِ فلسفه یِ مدرن، صفحاتِ متعددی را به خود اختصاص می‌دهد. علاوه بر این نویسنده این جا و آن جا به فلسفه یِ کلاسیک و پیش از مدرنیسم نگاهی می‌اندازد. این نگاه بیشتر به لحاظِ تطبیقی صورت می‌پذیرد، امّا در سطح می‌ماند، زیراکه هدفِ نویسنده پرداختن به فلسفه یِ مدرن است و نه فلسفه یِ یونان و دورانِ پیش از مدرنیسم.  بخشِ دوّم «از طور تا نور» حکایتِ فلسفه است در ایران. ایرانی که ماجراجویی هایی تاریخی، جنگ ها، سیاستمدارانِ نالایق، اختناق و ترس از دیگراندیشی خوره ای است در لابلایِ برگ برگِ تاریخش. در این جا نظراتِ هانا آرنت نقطه یِ حرکت یا نقطه یِ عطفی است برایِ اثباتِ بینش و نگرش ایرانی. به عبارت دیگر نویسنده با مقایسه یِ نظراتِ بهالله و خانم هانا آرنت، که خود مدعی است فیلسوف نیست (برخلافِ هایدگر که گفت: من فیلسوف و نازیست هستم) به نوعی مقایسه ایِ میانِ اندیشه یِ غرب و شرق (ایران) است. آقای فاضلِ غیبی بر آنند تا نشان دهند ایرانی همانگونه می‌اندیشد که انسانِ اروپایی.

هانا آرنت برایِ حلِّ مشکلات و معضلاتِ بشری (انسانِ پس از کوره هایِ آدم سوزی یا آشویتس) یک مثلثِ پیشنهادی دارد . الهام بخشِ این مثلث مکتب فرانکفورت و بخصوص نظراتِ آدورنو بخصوص همدردیEmpathy ، خرد انتقادی critical reason  است.  اعتماد، پیمان و بخشایش؛ مثلثِ پیشنهادیِ خانمِ آرنت است که در صورتِ تحقق، رهاییِ انسانِ معاصر را تضمین می‌کند. آقایِ غیبی در بخشِ «از طور تا نور» تلاش کرده است تا به خواننده نشان دهد که خمیرمایه یِ اندیشه ی ایرانی/بهالله از همین دست است.

گفتنی بسیار است. و خواندنی نیز. این کتاب (فلسفه یِ تطبیقی) با تمامِ نقایصِ فنی (که کاش دوباره ادیت شود، و در ساختارِ آن تجدیدِ نظر)، خواننده را با خود به جهانِ اندیشه می‌برد. تلاشِ آقایِ غیبی یک پله است که باید گرفت و بالا رفت. امّا فراموش نکنیم که هر بالا رفتنی به رسیدنِ نمی‌انجامد. و شاید اساسأ رسیدن، مقصود نیست. یا شاید که مقصود همان پله ای است که باید گرفت و بالا رفت، در آسمان هایِ اندیشه، آن جا که شیطان نمی‌تواند خود را فرشته جا بزند. ‌

حال بیایم از پایان شروع کنم.

 من وقتی به نقطه یِ پایانیِ کتاب رسیدم، چشم هایم را برایِ لحظه ای بستم و از خود پرسیدم آقای فاضلِ غیبی نویسنده یِ ارجمندِ ما چه می‌خواهد بگوید؟ حرفِ اوّل و آخرِ او چیست؟ آیا مطرح کردنِ بهائیت به عنوانِ وزنه ای فلسفی، آن هم در این روزگار که «بهار عرب» یکبار دیگر قدرت و بُعدِ گسترده یِ دین و مذهب را به ما یادآوری می‌کند، امری ضروری است؟ به راستی چرا فلسفه و چرا آمیزشِ اینچنانیِ دین و مذهب با فلسفه؟ و چرا بهاالله؟ آیا بهائیت در جامعه و فرهنگِ ایرانی  آن وسعت و گستردگی (جهانشمولی) را دارد یا داشت که افکارِ کانت، سقراط، هگل، نیچه و هانا آرنت (و دیگران)؟ و اساسأ چرا باید فلسفه و نگرشِ ایرانی را با نگرش و فلسفه غرب سنجید؟ آیا ما سنگ محک وطنی نداریم؟ آیا سرزمینی به وسعتِ خاک ایران، با آن تاریخ و گذشته یِ پر فراز و نشیب و با وجودِ نام هایِ بزرگی چون زرتشت، مانی، ابن سینا، خیام، زکریایِ رازی، مولوی، حافظ و ... شایسته یِ پرورشِ اندیشمندانی نیست که در حیطه یِ خاکِ خود سرعَلم کنند؟ و اساسأ آبشخورِ اندیشه یِ بهاالله کجاست؟ اگر نه همان دین. و آن هم همانِ دینی که «بهار عرب» سنگ آن را به سینه می‌زند؟ پرسش هایِ من بی شمارند، امّا وجودِ همین پرسش هاست که « فلسفه یِ مدرن و ایران» را در ردیف کتاب هایی قرار می‌دهد که ارزشِ خواندن دارند. پس در سطح نمانم. و از کُل کتاب پرسشی مطرح کنم که مثلِ الگوریتم از ریشه شروع کند. فلسفه چیست؟ مرزِ فلسفه و دین و مذهب کجاست؟ « فلسفه یِ مدرن و ایران» نیز با این پیش درآمد سفرِ پژوهشیِ خود را آغاز می‌کند، امّا گویی جایی در دامنِ هیولاییِ ویکی پدیا (که صحت و سقمِ اطلاعاتِ درج شده در این اتاقکِ دیجیتالی هنوز موردِ بررسی قرارنگرفته است) و کمبودِ مأخذ و سرچشمه هایِ کاغذی، خواننده را بی پاسخ به حالِ خود رها می‌کند. و یا به عبارت بهتر، گاه این حکم را صادر می‌کند که در خاکِ شرقیِ ما فلسفه با جامه یِ شعر و مذهب قامت راست کرده است. و گاه که انگار،  ما ناگریز به سنجشِ خود با فلسفه یِ عرب هستیم.

با چند نقل قول این گفته را کمی جلا دهم: "در این رهگذر مشکلِ اساسی را با ادیان داریم که هر یک ادعا می‌کنند حقیقتِ مطلق بخصوص در باره یِ سئوالاتِ فلسفی تنها و تنها نزدِ آن هاست." (ص٣) | پرسش: چرخِ اندیشه یِ بهاالله بر محورِ کدام نقطه می‌چرخد؟| "دریافتیم که نه تنها از فلسفه گریزی نیست، که از نانِ شب واجب تر است و کوچکترین لغزش در اندیشه یِ فیلسوفان می‌تواند به فجایعِ عظیمی منجر شود/.../ لیکن افق اندیشه یِ آنان نیز به داده هایِ روزگارشان محدود است. چنانچه فلاسفه یِ روشنگری با ردّ افسانه یِ «آفرینش» به راه تبعیض نژادی افتادند." (ص۱۰۲) |پرسشِ اوّل: نانِ کدام سفره؟ سفره یِ مردمِ عامی؟ (آیا سفره یِ آن ها را نانِ دین و مذهب رنگین نمی‌کند.) یا سفره یِ روشنفکران؟| | پرسشِ دوّم: جبر زمان یا دترمنیسیم را بپذیریم یا نه؟ اگر جبرِ زمان را باید پذیرفت پس بازگشت به گذشته یعنی چه؟ (اگر نه این که گذشته فقط آینه ای است که خطاهایِ تاریخیِ ما را به رُخِ ما می‌کشد؟ یعنی که از خطاها بیاموزیم. در این صورت بازگشت به عالمِ بهاالله فقط یک وسیله است برای دیدنِ خطاهایی که بر او و دیگران، و در آن دوران - رفت. و نه بازگشت به اندیشه یِ بهاالله و پذیرشِ نگاهِ او)| "جهانشمول بودن شاخصِ فلسفه در مفهمومِ واقعیِ آن است." (ص۱٣۷) |پرسش: کدام نگرش ایرانی جهانشمول بوده است؟| "هیتلر باعث شد که بشر فرمانی به ده فرمان کهن اضافه کند: کاری کن که آشویتس هیچگاه در هیچ جا تکرار نشود! آدورنو"  (ص۱۴۴) |جمله ای زیباست، و پرسش:امّا ما کجا، این آرزو کجا؟|

از آن جایی که عنوانِ کتاب فلسفه یِ مدرن و ایران است اینجا به اختصار به چند تن از فلیسوفانِ مدرن می پردازم. از آن تاریخی که  آدولف ایشمن در یک دادگاهِ  اسرائیلی محاکمه شد، توّجهِ بسیاری از پژوهشگران و متفکران به بدی و ستم و جنایت جلب شده است.  یکی از این متفکران کاتلین تیلور است. او همانند بسیاری از فیلسوفانِ معاصر از جمله هانا آرنت معتقد است که زندگیِ روزمره یِ ما (بخوان: اروپایی) یا جامعه یِ امروزی (بخوان: اروپایی) زمینه هایی ظلم را به وجود می‌آورد. به نظرِ او  اگر ستم و بدی را صفتی ذاتی بدانیم آن وقت ما از ذاتِ بدی غافل می‌مانیم. وقایعِ سال هایِ اخیر (از یازده سپتامبر به بعد) به ما نشان داده است که زندگی روزمره، ترس و هراس، نداشتنِ بینش و آگاهی، کمبودِ نیرویِ تخیل، کُنقورمیسم (تلاش برایِ یکدست کردن افکار مردم در جامعه) از عواملِ اصلیِ ستم است. عواملِ بیولوژیک و متافیزیک فی نفسه یدی نمی‌آفرینند. بدین ترتیب کاتلین تیلور اهمییتِ روانشناسی و عواملِ فرهنگی/اجتماعی /سیاسی را به ما یادآور می‌شود. امروزه فلسفه یِ غربِ  از این نطقه حرکت می‌کند. آیا چگونه می‌توان به اندیشه یِ ایرانی از این دریچه نگریست؟ ایرانی که هنوز اندرخمِ یک کوچه است و از مصرفِ ادبیات و فلسفه یِ غرب به دنبالِ تعریفی برای «مدرنیسم» و «سنّت» در به در می‌گردد. امّا آیا او می‌یابد؟ من نمی‌انم.

آندره گلوکزمان یکی دیگر از فیلسوفانِ معاصر است که با انتخابِ سقراط و هایدگر به عنوانِ دو وزنه یِ سنگینِ فلسفی نظراتش را در باره یِ انسانِ معاصر (بخوان اروپایی) می‌شکافد. به نظرِ گلوکزمان وجه تشابهِ هایدگر و سقراط در این است که هر دو فلسفه را وسیله ای برای نجاتِ انسان تلقی کرده اند. سقراط گفته است: "خودت را بشناس"  و بدان که انسان نه فرشته است و نه دیو. امّا روزگارِ آشفته درونِ تو را آشفته می‌کند، و همین آشفتگی هایِ درونی است که عاملِ بدی است (نوعی روانشناسی، جامعه شناسی؟) سقراط با این شیوه یِ دیدن بود که مجبور شد جامِ شوکران را سر بکشد، زیرا که او از  ترسی حرف می‌زد که اجازه نداشت، بزند. ترسِ  سقراط مرگِ نابهنگامِ عقل یا لوگوس است. از دست دادنِ عقل (امروزه باید گفت شعور و آگاهیِ جمعی) باعث می‌شود که ما نتوانیم سره را از ناسره تشخیص دهیم. گلوکزمان با این نگاه در حیطه یِ اندیشه حرکت می‌کند. او معتقد است که بحرانِ درونیِ انسانِ معاصر، بی ریشگی، عدمِ اعتماد به آینده، احساسِ بیگانگی نهیلیسمیِ تازه آفریده است. انسانِ نهیلیستِ معاصر با ارزش هایِ معمول یا حاکم سرِ ستیز ندارد، بلکه او فقط خود را مثله می‌کند، و از همین روست که دیگر هیچ چیز فی نفسه بد یا خوب نیست. و اینجاست که گلوکزمانِ یهودی به سراغِ هایدگر می‌رود. او که با کمالِ سربلندی و افتخار می‌گوید: "من تنها نبودم، بلکه نودو پنج درصدِ اهل علمِ آلمان سنگِ هیتلر را به سینه می‌زدند. هیتلر شکست خورد چون او نتوانست انتظارات مرا/ انتظاراتِ مردمش برآورده کند."

هایدگر پس از یکدوره تأمل بر محورِ رُخدادها و وقایعِ بعد از جنگ جهانیِ دوّم و شکستِ هیتلر  اظهار داشت؛ "اینجا من دیگر مسئول نیستم". او با نوشتنِ کتابِ «نامه ها و هومانیسم» با ابرازِ نگرانی نسبت به فراموشکاریِ انسانِ به بررسیِ رابطه یِ انسان با زمان و "فراموشیِ انسان از هستی و وجود" می‌پردازد (۱۹۴۶).  این بخش از نظراتِ هایدگر است که موردِ توّجهِ گلوکزمان قرار گرفته است. گلوکزمان از روبه رویِ هم قراردادنِ دو نگاه یعنی نگاهِ سقراط و نگاهِ هایدگر و بررسیِ زمانِ حال، به این نتیجه می‌رسد که انسانِ معاصر با توانایی هایی تکنیکی ای که امروزه در دست دارد، هم راهِ حلی برای مشکلات انسانی پیشِ رویِ ما می‌گذارد، هم مشکلات و معضلاتِ تازه می‌آفریند. روزی تصوّر می‌رفت سوسیالیسم پاسخی برایِ دردسرهایِ ناشی از کاپیتالیسم دارد. امّا امروز ما می‌بینیم که دعاهای بشری در یک خلاء محو و نابود می‌شوند.

هدف از مطرح کردنِ نظراتِ این دو اندیشمند این است که بگویم پرداختن به فلسفه و ندیده گرفتنِ زمان (و حتا مکانِ) رُخدادها نمی‌تواند دریچه ای بر رویِ خواننده بگشاید. نیچه و هانا آرنت زمان ما را تجربه نکرده اند. امروزه نقشِ رسانه های گروهی، انیترنت، دیوارها و  اتاقک هایِ اینترنتی مثلِ فیس بوک، یعنی نادیده گرفتنِ بخشِ عظیمی از حقیقت. در جوامعِ غربی امروز دیگر بحث بر سرِ دموکراسی به معنایِ قدیمِ آن نیست، بلکه جنبش هایِ «فرادموکراسی» عرضِ وجود می‌کنند، که حتا تعریفِ دولت را زیرِ سؤال برده اند. ( ایرانی هنوز اوّلِ خطِّ دموکراسی است.) پیی یِر روسانولون با مطرح کردنِ تِرمِ «فرادموکراسی» معتقد است که انسان معاصر (بخوان اروپایی) در صددِ یافتن یک آلترناتیو است در مقابلِ «دموکراسی». به اعتقادِ او نباید نقشِ سازمان های غیرِ دولتی، و گروه هایی آکتیویست  را کم گرفت. او اینجا از واژه یِ « غیرسیاسی کردن/شدن»  استفاده می‌کند و معتقد است که « غیرسیاسی کردن/شدن» مُهری است بر پیشانیِ زمانِ ما. بدین معنا که، آن ناسیونالیسمی که قرن بیستم اروپا را رنگ بخشید و منجر به تعریفِ تازه ای از دولت شد، امروز دیگر سندّیت ندارد. جامعه یِ امروز (بخوان: اروپایی) از مجموعه ای از اقلیت ها تشکیل شده است که هر یک به سهمِ خود مشروعیت دارند. حال باید گفت روزِ آن فرا رسیده است که انسان (غربی) فریاد برآورد؛ "همانی شدم که می‌اندیشم." امّا این اندیشه و این شدن مستقل از مسائل فردی و عمومی، سیاسی، اجتماعی، فرهنگی، هنری، روانشناختی، اقتصادی امکان پذیر نیست و هرگز نبوده است. خوب، با این حساب باید پرسید چرا ما باید به سراغِ فلسفه برویم؟ آن هم فلسفه ای که رنگ و بویِ دیروز می‌دهدتا امروز؟ به کتابِ « فلسفه یِ مدرن و ایران» برگردم، که این فقط اوّلِ راه است. و کتاب هایی در این ردیف یک مقدمه برایِ بحث و تأمل.

بله "تاریخ و هویت اتوبوس نیست که بتوان از آن پیاده شد." باید در گذشته و در حال گشت. باید پاره کرد. باید دور ریخت. باید تازه کرد و  تازه شد. و  فراموش نکرد که جایِ اوّل و آخرِ مدینه ها یِ فاضله در خواب است.

و اینجا در خاتمه، چند نکته در  قالبِ یک پرسشِ اساسی باقی می‌ماند: هدفِ نویسنده از نوشتن این کتاب چه بوده است؟

 و من چند پاسخ می‌یابم به شمایلِ پرسش:

- لکه زادیی از چهره یِ تاریخِ اندیشه در ایران؟

- افشایِ ظلمی که بر بهالله رفت و اثباتِ حقانیتِ او؟

- بازبرگرداندنِ آبروی رفته یِ قومِ یهود؟

- بازبرگرداندنِ آبرویِ دین و مذهب؟

- بازبرگرداندنِ آبرویِ فلسفه؟

- بازبرگرداندنِ آبرویِ فلسفه یِ مدرن؟ (زیرِ دو چتر: چترِ نیچه و چترِ آرنت)

- بازبرگرداندنِ آبرویِ فیلسوفانی که دانسته و نادانسته آب در آسیابِ سیاست ریختند؟

- بازبرگرداندنِ آبرویِ ایرانی؟ در این صورت کدام ایرانی (ترک، بلوچ، لر، کرد، عربِ ایرانی؟)

- بازبرگرداندنِ آبرویِ ایرانی با استفاده از محکی غربی؟

- بازبرگرداندنِ آبرویِ ایرانی از راهِ نقب زدن به دین و مذهب؟

- بازبرگرداندنِ آبرویِ ایرانی از راهِ توسل به فلسفه؟ در اینصورت کدام فلسفه؟ فلسفه یِ نیچه و هانا آرنت؟ یا از راهِ تطبیقِ این دو فیلسوف با یکی دو اندیشمند ایرانی؟ و در این حالت چرا  از راهِ چشم پوشی از عواملِ دیگری چون روانشناسی، جامعه شناسی، فرهنگ و هنر؟ نفشِ کامپیوتر و اینترنت کجاست؟ آیا ظرفِ فلسفه این همه را در خود جای تواند داد؟ یا فلسفه باید مثلِ حوزه هایِ مختلفِ علمی شاخه شاخه شود، و هر شاخه به شاخه هایِ فرعی؟ فلسفه یِ تکنیک؟ فلسفه یِ دین؟ فلسفه یِ هنر؟ فلسفه یِ سکس؟ فلسفه یِ زندگی؟ فلسفه یِ علم؟ (که البته تا حدودی به همین شکل هست).

- و آیا ایرانی ناگزیر است سنگِ محک خود را از غرب بخرد؟

خواننده این جا و آن جا چنین پاسخ هایی در یافت می‌کند، اگر چه نه در حدّ قناعت، امّا در این حدّ که بایستد و بیندیشد که حقیقت چیست و ما کجایِ هستی یا این ناکجا ایستاده ایم؟

ژانویه دوهزار و دوازده/استکهلم

حاشیه

«تاریخ و هویت اتوبوس نیست که بتوان از آن پیاده شد» هانا آرنت. برگرفته از «فلسفه یِ مدرن و ایران» فاضل غیبی ص ۱۰۶

مأخذ:

Glucksmann. André: “Filodofins två vägar” Poln.

Taylor. Kathleen:”Cruelty: Human Evil and The Human Brain” Oxford university Pres.

____________________